Що ж це? Декілька речей. Перш за все, це огульно негативістський погляд постмодерністів на все, чого досягло людство за час цивілізаційного періоду розвитку і намагання відкинути це через злам усіх створених за цей час дистинкцій. Загальне гасло цього руху: знищимо усі можливі межі та границі: між поняттями, між науками, між видами та родами мистецтва, між наукою та мистецтвом, між ними та побутом, між творцем та реципієнтом, між суб’єктом та об’єктом. Це б ще нічого, якби постмодерн залишався у межах штучних та віртуальних форм діяльності: науки та мистецтва. Саме такий агностично-плюралістський характер мали теорії цілого ряду скептиків від Монтеня і Паскаля, Руссо, Юма і Канта до Маха й Джемса, а також до сучасних критиків науки Т. Куна, І. Лакатоша, С. Тулміна та П. Фейерабенда. Різко критикуючи зарозумілість «вінця природи», який би вигляд вона не мала: чи то раціоналістичний, чи то сенсуалістичний, чи то інтуїтивістський, — ці філософи все ж віддавали належне екзистенційним формам діяльності людини і не плутали їх між собою. Одна справа натуральне повсякденно-побутове життя, а зовсім інша — штучні його форми: мистецтво, громадске життя і політика, виробнича сфера чи наука й філософія. Але у своєму потягу до знищення границь постмодерністи легко й непомітно долають і цю межу та виходять у царину реальної емпірії та тих екзистенційних дистинкцій, які виникли в ній за час суспільної еволюції людини як виду. Звідси проповідь знищення усіх меж між матеріальним та духовним (елімінативізм, постструктуралізм, граматологія), між людиною та природою (екологічні рухи), між людиною та твариною (Greenpeace), між людиною та комп’ютером (торії віртуальної павутини), між чоловіками та жінками (гендерні студії, фемінізм, одностатеві шлюби), між расами та соціальними станами (неоегалітаризм, нові ліві). Поки ідея стирання меж стосується штучних форм діяльності, наприклад інтертекстуальність, еклектизм та синкретизм у мистецтві (пастиш, хепенінг, перформанс), або ж інтердисциплінарність та дисциплінарний синтетизм у науці (кібернетика, соціоніка, парапсихологія), вона стає чинником розвитку цих форм людської рефлексії. Все це має обернено пропорційний, але непрямий стосунок до людини як природньої істоти. Розвиток (удосконалення чи, навпаки, деградація) штучних сфер людської діяльності, без сумніву, трансформує її екзистенційну сферу, але у всіх випадках віддаляє людину від природи. Питання відповідності природи людського природі фізичній чи біологічній залишається при цьому відкритим. Можливі щонайменше три відповіді на нього: людина — раціональна тварина (animal rationale), людина — біологічний комп’ютер (homo sapiens) та людина — духовна (психічна, психосоціальна, супранатуральна) істота, чия суть не може бути спроваджена ні до фізіологічного, ні до розумового.

Усі заяви про «натуралізм» чи «традиціоналізм», що їх часом доводиться чути від представників постмодернізму на тлі ідеї тотального знищення меж, не мають жодного сенсу, адже стирання меж є знищенням відмінностей і, послідовно йдучи цим шляхом, ми приходимо до стирання меж не тільки між соціально-історичними феноменами (етнічними менталітетами, різноманіттям національних культур і мов), але й між природніми явищами (віком, статтю, кольором шкіри). Природа й історія суспільного розвитку зробили нас різними, особливими, специфічними. Я не закликаю до жодної з форм апартеїду, але будь-які розмови та, що ще гірше, дії, спрямовані на огульне стирання цієї специфіки, аж ніяк не видаються мені «природними» чи «традиціональними». Більше того, постмодерністська тенденція до стирання меж виявляється цілком співзвучною з загальними глобалістичними процесами. Наївно думати, що розмови про стирання меж між католицько-протестантським Заходом та православним, мусульманським чи буддистським Сходом збагатять кожну з культур усім тим кращим, що в них є. Як би там не було, але у соціальній сфері лозунг Маркса про первинність економічного буття без сумніву справджується. Стирання границь між африканськими, азіатськими чи латиноамериканськими культурами та культурою Мак-Дональдса чи Рембрандта (це несуттєво) однозначно веде до знищення перших та їхньої більшої чи меншої асиміляції.

Друга риса постмодернізму, яка збуджує мій спротив, — природоцентризм чи натуралізм (= екологізм). Турбота про навколишнє середовище як така є явищем цілком позитивним, і її не слід плутати з екологізмом як методологічною засадою. Екологізм — це принципове ототожнення людини з природою, що супроводжується або ж породжується переміщенням точки зору з традиційної метафізики, тео- чи антропоцентризму до натуралізму. Певною мірою попередниками сучасних екологістів були пізньоантичні стоїки, англйські та французькі матеріалісти-натуралісти XVIII століття, біхевіористи, а також т. зв. «наукові» (елімінативні, редукційні чи теоретичні) матеріалісти 50-60 рр. ХХ століття (від Г. Фейгля та Т. Нагеля до П. Фейерабенда і У.ван Ормана Куайна). Послідовний методологічний натуралізм має своїм прямим наслідком не лише усунення людини з центрального місця у ієрархіі людських (!) цінностей, але й ліквідацію самого поняття психічного (духовного, смислового) як епіфеноменального, тобто як чисто побічного ефекту руху високорозвиненої матерії: психічні стани — це не що інше, як нейронні стани. В 1952 році майбутній теоретик постмодернізму Річард Рорті опублікував статтю «Проблема духовного і тілесного, приватність і категорії», у якій він запропонував дуже просте вирішення проблеми співвідношення тілесного та духовного. Шлях до вирішення цієї проблеми, на думку Рорті, пролягає не через кращіу чи гіршу аргументацію і не через таке чи інше розуміння свідомості чи психіки. Проблема ця взагалі не має вирішуватися, вона має принципово усуватися як така за відсутністю об’єкта. Рорті висуває чисто історицистський аргумент: ментальна онтологія настільки ж архаїчна, як і онтологія середньовічної людини, яка, наприклад, пояснювала психічну хворобу впливом «відьом» і «нечистих сил». Ментальні терміни, за допомогою яких позначається «свідомість», такі, як вірування, бажання, біль, радість та ін., — це пережитки застарілої мови. Подібно до того, як «мова відьом» була замінена на мову сучасної медицини, мова алхімії — хімією, астрології — астрономією, менталістська мова з часом буде замінена мовою науки (у той час Рорті ще не був достатньо «постфілософським» і ще перебував у феноменалістичній, позитивістській парадигмі). На думку Рорті, поява у лексиконі філософії понять «духовна чи тілесна субстанція», «свідомість», «інтеракція», «репрезентація», «інтуїція», «безпосередньо дане свідомості» — наслідок історичних випадковостей, винайденої колись «мовної гри». Гра ця сподобалась інтелектуалам, схильним до філософії, і вони захопились удосконаленням правил цієї гри, придумуючи та урізноманітнюючи її технічний жаргон. Та обставина, що в неї продовжують грати сучасні інтелектуали, — результат зашкарублості академічних традицій. Прекрасна гра вільного від проблем повсякденності ліберального розуму, чи не правда?! Це я не про сучасних «інтелектуалів», на яких спрямовує свій гнів Рорті, а про його власні критичні екзерсиси.

Виходячи з кантіанських положень про природу як про сукупність усього можливого досвіду людини, а також про те, що людину слід розглядати завжди як мету і ніколи як засіб, функціональний прагматизм, який я тут представляю, прямо суперечить натуралізму будь якого гатунку, чи то метафізичного (реалізму), чи то феноменалістичного (позитивізму), чи то нейтралістського (постмодернізму). Колись Імануїл Кант цілком слушно, на мою думку, сказав, що «жодна людина не повинна нищити красу природи, тому що якщо сама вона не може її використати, то все ж інші люди можуть знайти їй застосування. Вона розглядає цей обов’язок не відносно самої речі, а відносно інших людей. Таким чином, усі обов’язки щодо тварин, інших істот та речей посередньо спрямовані на обов’язки щодо людства»*, і це не лише найбільш функціональне і прагматичне розуміння природи, але й найбільш оптимальне в етичному плані як щодо людини, так і щодо природи. В іншому місці, протиставляючи свій, критичний підхід натуралізмові, він зазначив: «Метод Руссо — синтетичний, і базується він на натуральній людині; мій метод — аналітичний, я орієнтуюсь на людину цивілізовану»**. Як на мене, кантівська антропоцентрична інтерпретація екології є єдино розумною і могла б стати міжнародною нормою та моральною засадою кожної людини. Хоча це й недосяжне.

Третє положення постмодерну, з яким я аж ніяк не можу погодитись, — це т.зв. «вербалізм», тобто висунення на перший план уявлення про людину як мовну чи семіотичну істоту (homo loquens чи animal symbolicum). Без сумніву мовний чи, ширше, семіотичний чинник є конституюючим для людської істоти, але експерименти з приматами та найновіші досягнення в галузі віртуальних технологій переконливо доводять, що мова — не таке уже й унікальне явище, щоб стати «домом істини Буття» для людини (Хайдеггер М. Время и бытие. — М.: Республика,1993. — С. 195).

Це, хоча й вкрай важливий, але лише засіб спілкування та експлікації комунікативних інтенцій. Йдучи вслід за Фрідріхом Ніцше, Людвігом Віттгенштейном, Бенджаміном Л. Уорфом та Мартіном Хайдеггером, постмодерністи, стираючи межі між світом, людським досвідом та його мовною формою, ототожнюють їх у понятті тексту. Якщо у герменевтиці та структуралізмі текст сприймається як самостійний реальний світ, то в очах постструктуралістів М. Фуко, Ж. Дерріди, Ж. Бодрілья чи Ж. Дельоза сам світ стає текстом. Усяка людська дія, будь-який витвір людських рук чи фантазії трактується тут як текст. Такий пієтет, яким «вербалісти» (причому не лише постмодерністи, але й філософи-аналітики) оточують мову, є найчастіше ознакою або досить поверхневих позитивістських спостережень за мовною поведінкою (біхевіоризм), або ж чисто мистецьких феноменологічних фантазій (символізм). У будь-якому випадку для грамотного лінгвіста мова — це знаряддя, засіб, об’єкт спостереження і рефлексії. Звичайно, можна перетворити її на певний різновид релігії та підганяти усі можливі прояви людської психіки під мовні знаки, якими вони називаються. Але можна підійти до цих функцій людської психіки і більш прагматично. Досвід дає нам чимало свідчень функціональної вторинності мовної форми щодо психічних функцій (білінгвізм, невербальна комунікація, афазії, етнічні, культурологічні, статеві, вікові, соціальні та інші позамовні чинники формування картини світу — когнітивної або ментальної картини світу). Для функціонального прагматизму мова є фактором формальним, натомість психосоціальні функції чуттєвого чи понятійного плану становлять смислову сторону людської діяльності. І ототожнення їх не те, щоб було ненауковим (не це важливо — сцієнтизм невластивий прагматизмові і, крім того, наукової форми можна надати будь-якій глупоті), а просто не має жодного корисного сенсу, не допомагає краще упорядкувати наш реальний чи можливий досвід.

Саме досвід як картина світу та сукупність усіх різновидів діяльності людини у межах цієї картини є базовим поняттям для функціонального прагматизму. В основі його лежить кантівське положення про гуманістичний вимір світу як речі для нас та виведення світу як речі у собі за межі нашого досвіду. У цьому можна було б вбачати певну кореляцію з постмодерністським «вербалізмом». Але це хибна паралель. Досвід і у субстанціальному вимірі (як картина світу), і у процесуальному вимірі (як діяльність) за обсягом є набагато ширшою функцією, ніж мова. Намагання вербалізувати досвід диктується завжди бажанням отримати якісь стовідсоткові гарантії від своїх пізнавальних чи будь-яких інших дій. Щоправда інструмент таких дій може бути кожний раз іншим: у раціоналістів — це розум з його логічними гарантіями, у емпіриків — це переконливість безпосередньо даного органами чуття, у містиків — це безпомилковість інтуїції, у волюнтаристів — твердість та віра у істиність рішення, у вербалістів же — це гарантована мовними закономірностями даність кожного тексту (у останньому випадку, як правило, не говорять про Істину чи Пізнання, оскільки немає що пізнавати, поза текстом немає жодної дійсності: текст є симулякром, знаком самого себе, а відтак текстотворення не є ані актом пізнання, ані актом висловлення думки, — це просто парасеміотична гра).

Розвиваючи головні положення кантіанства на засадах прагматизму і функціоналізму, я б хотів представити на читацький суд короткий нарис типології семіотично-мисленнєвої діяльності, яку умовно можна було б назвати теорією першої та другої половини дня.

Перший критерій є розвитком ідеї двосторонньої природи людського досвіду: чуттєво-тілесної (фізичної, біологічної, вегетативної, тваринної, психофізіологічної) та розумової (духовної). Звісно, специфіка людського (гуманістичного) полягає саме у цій другій її природі, хоча та перша сидить в нас досить міцно і не має наміру нас відпускати.

Якщо розглядати типи діяльності людини у залежності від спрямованості на одну зі сторін опозицій «природне — суспільне», «тілесне — психічне», «тваринне — людське», «матеріальне — духовне» можна вирізнити дві принципово відмінні сфери: сферу соматичних арефлексивних дій та сферу інтелектуальних дій, позначених спрямованою на них рефлексією. Рефлексію я розглядаю дещо нетрадиційно: просто як зверненість психічної уваги на власний психічний стан або на власні психічні дії. [Традиційно рефлексію розуміють як роздуми, спрямовані на самоаналіз.] Таким чином, рефлексивними можуть бути як методичні, так і інтуїційні дії, спрямовані на психічну діяльність. Методизм, як правило, породжується рефлексією, проте не вичерпує її повністю. Пізнавальна, практична, етична чи естетична рефлексія може мати і інтуїційну форму (передчуття пізнавальної істинності, що викликає інсайт у наукових дослідженнях, ділове чуття, що дає можливість професіоналу йти на ризиковані але успішні дії, відчуття політичної кон’юнктури, яке дозволяє публічній людині опинитись у потрібний момент у потрібному місці чи, нарешті, творче естетичне почуття, яке звичайно називають художнім талантом). І все ж справжньою цариною інтуїції є арефлексивна сфера життя. Арефлексивними є дії, безпосередньо спрямовані на світ як об’єкт чуттєвості. Методизм, якщо й зустрічається у таких діях, то має, як правило, наслідувальний характер.

Поділ досвіду на рефлексивний і арефлексивний є до певної міри умовним, бо важко у сучасної людини (особливо урбанізованої, культурної та цивілізованої) виявити чисто соматичні дії, жодною мірою не позначені рефлексією: і харчуємося ми раціонально й естетично, і особисту гігієну перетворили в добре продуманий ритуал, і сон наш все частіше підлягає цілеспрямованому впливові з боку рефлексії. Тому арефлексивність цих видів діяльності є відносною. Скоріше тут слід було б говорити про власне екзистенційний характер такої діяльності на відміну від того, чим ми займаємося на роботі або у театрі, у бібліотеці чи на мітингу, на конференції чи на виборчій дільниці. Зате наша побутова, екзистенційна діяльність найбільшою мірою підлягає чисто біологічним законам гомеостазу. Головна функція цього типу дій, — збереження життя, підтримання його цілісності та стабільності. Тому головним чинником і гарантом цієї стабільності стає стовідсоткова впевненість у об’єкті діяльності: у реальності світу, у реальності власного тіла, у реальності власних відчуттів та емоцій, у вірності власних думок та слів, у правомірності власних бажань та претензій. Ніхто із нас, навіть найбільш скептично налаштованих на життя, не піддає сумніву того, що ми живемо на Землі, у тому чи іншому місті, що ми люди, що у нас є рідні й близькі, що ми були дітьми, що вчора був вечір, а завтра буде новий день, що предмет, на якому ми сидимо, стілець, і що українське слово «стілець» називає саме цей предмет. «Побутовий життєпис безладний та непослідовний, аметодичний... Змішуючи усі предмети і найможливіші точки зору, довільно змінюючи один одним та переходячи з однієї на другу, не усвідомлюючи своєї рухомості і невизначеності, життьова думка володіє повнотою всебічності... Життьовою думкою все пояснене, вже пояснене і вона нічого більше не потребує», — писав Павло Флоренський (Флоренский П. А. У водоразделов мысли. — М.: Правда, 1990. — С. 126.). Побутово-предметна діяльність принципово позбавлена сумніву. А отже, це — міфологічна діяльність, діяльність, в якій основою стає віра. Але міф є і основою людської картини світу: «Міфи це наївні, інспіровані уявою спроби самовизначення та пояснення нашого світу» (K. R. Popper, W poszukiwaniu lepszego swiata, Ksiazka i wiedza, Warszawa 1997, s. 266). Саме у цій побутово-предметній сфері досвіду найбільшою мірою спрацьовують закони фрейдівського Id. Це сфера, у якій керівним є потяг до задоволення екзистенційних потреб (libido sentiendi). Тому визначу цей тип діяльності, як побутово-міфологічний та додам, що вважатиму її за базову, натуральну та нейтральну щодо усіх інших, штучних типів діяльності.

Типологічними рисами побутово-міфологічної діяльності є аналогізм та автоматизм (автоматизована дія за аналогією). Неважко помітити, що у обох вимірах мова йде про те ж саме біхевіоральне явище — звичку («consuetudo est altera natura»). Сила побутово-міфологічної звички настільки велика, що на цьому рівні практично стирається і так дуже тонка межа між світом та картиною світу (уявленням про світ). Вільям Джемс писав: «За допомогою категорій здорового глузду ми будуємо усі свої плани і комбінації та поєднуємо найвіддаленіші частини свого досвіду з тим, що лежить перед очима. Наші пізніші та більш критичні філософські концепції просто дитячі іграшки та жалюгідні вигадки у порівнянні з цією природною, рідною мовою мислення» (Джемс В. Прагматизм. Новое название для некоторых старых методов мышления // Джемс В. Прагматизм. – К.: Укра? на, 1995. – С. 91.).

Наші побутові вчинки, як індивідуальні, так і соціальні (поведінка у родині, з друзями, знайомими, сусідами) керуються саме звичкою, а отже здійснюються вони, як правило, неконтрольовано. Це називається бути природним. Рідко коли ми усвідомлюємо свої рутинні вчинки чи слова. Після звичної розмови із знайомим, ми з великими труднощами можемо згадати не тільки те, як він говорив (яка була форма його висловлювання), але й те, що він говорив (який був зміст його слів). Та що там казати, ми рідко самі строго контролюємо своє побутове мовлення. Мова у побутово-міфологічній діяльності нагадує мені чисто вимиту шибку. Дивлячись через вікно, ми бачимо все що завгодно: вулицю, дерева, машини, людей, небо. Не бачимо лише того, що знаходиться між нами та цим усім, а саме — віконного скла. Чинником сприяння арефлексивності побутового мовлення є його переважно усно-діалогічна форма. Діалог та безпосередній контакт зі співрозмовником дозволяють якнайширше використовувати увесь спектр паралінгвістичних засобів означення, вдаватися до остенсивних та дейктичних способів порозуміння, опускати очевидне і контекстно зрозуміле, особливо не задумуючись, будувати плеоназми або еліптичні конструкції. У цьому типі спілкування неважливо, що і як говориш. Головне — досягти певної позамовної практичної мети. Кант продемонстрував цю рису побутового мовлення на поняттях дотепності та проникливості: «Побутовий та здоровий глузд не претендує ані на дотепність, ані на проникливість, що становлять певного роду розумову розкіш, здоровий глузд обмежується насущними потребами» (Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Метафизические начала естествознания, М.: Мысль, 1999. — С. 1373.). Отже основні типологічні риси побутово-міфологічної діяльності, це — арефлексивна спрямованість на об’єкт досвіду, віра у досвідні дані та доведені до автоматизму навички.

Проте плавність переходу від побутової діяльності до діяльності суспільно значущої не повинна закривати від нас їхньої принципової відмінності. Базове поняття побутової продуктивної активності — особистий добробут — може (та найчастіше так і є) не співпадати з поняттям суспільної матеріальної користі. Нерідко вигода та розумність вчинків у побуті суперечить вигоді та розумності ділової діяльності.

Проте день, як відомо, має не одну, а дві половини і з природньої, і з діяльнісно-психологічної сторони. Як писав Кант, «чому робота — найкращий спосіб насолоджуватися життям? Тому що вона є нелегка справа (сама по собі неприємна і задовольняюча тільки своїми результатами), і вже від від одного припинення втомлюючої праці відпочинок стає помітним задоволенням, радістю, інакше у відпочинку немає нічого втішного» (Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Метафизические начала естествознания, М.: Мысль, 1999. — С. 1407). Світла частина доби змінюється вечором, а раціональне використання першої привело людство до певного фізіологічного парадоксу: первісно темніша (а згодом і просто невиробнича) частина доби стала перевищувати потреби чистого фізіологічного відпочинку (фізіологічна бездіяльність, сон). У людини вивільняється все більше часу для активного фізичного чи психічного відпочинку (перерви, вихідні, відгули, відпустки, свята, лікарняні тощо). Звісно це сьогоднішня ситуація, і виникла вона не відразу. Що ж складало суть позавиробничої активності людини у минулому, або ж що складає суть такого роду діяльності в сучасних традиціональних суспільствах? [Як я вже згадував вище, сон доведеться враховувати лише як негативний чинник: як крайню позицію типологічної шкали].

Усі види активних дій, пов’язаних з налагодженням фізичного побуту чи задоволенням екзистенційних потреб у їжі (здобування, приготування), житлі чи одягу (будування / виготовлення, утримання), вже обговорювалися вище. Це царина першої половини дня — виробничі дії, пов’язані з фізіологічним напруженням. Натомість серед фізіологічних екзистенційних дій, що становлять суть фізіологічної релаксації, можна назвати сон, випорожнення, статевий акт та пологи. Випорожнення в силу спорадичності та вторинності щодо продуктивного акту їжі, а також через явну побутову відчуженість (навіть тварини у природі ніколи не випорожнюються у місцях свого проживання) не є актом, який би міг стати спонукальною силою для розвитку невиробничої, релаксаційної діяльності. Пологи є актом спорадичного вивільнення (теж свого роду випорожненням) та, крім того, обмежені статевою ознакою людини, тому теж не могли суттєво здетермінувати сферу релаксу.

Сон є більш регулярним та тривалим видом діяльності. Але в силу вже згадуваною мимовільності та некерованості він теж не може стати основою більш менш регулярної релаксаційної активності

Важко сказати, яка з цих двох сторін побуту є первісною чи важливішою. Швидше всього, що це просто дві взаємодоповнюючі, рівнозначні сторони нашого екзистенційного буття, які не могли б існувати одна без одної. Імануїл Кант у своїй «Антропології...» відзначав, що «спосіб мислення, спрямований на поєднання добробуту та доброчесності у побуті — це гуманність. Тут йдеться не про ступінь добробуту [..., а про] те, у якому співвідношенні схильність до добробуту має бути обмежена законом доброчесності» (Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Метафизические начала естествознания, М.: Мысль, 1999. — С. 1457). Доброчесність же Кант визначав, як «моральну силу у виконанні свого обов’язку» (Там само, с.131), .яка у рефлексійних типах діяльності має бути усвідомленою, але у побуті часто перетворюється у навичку. Це досить вичерпна характеристика побутово-міфологічної сфери як базової для усіх інших типів діяльності людини.

Як бачимо, на відміну від продуктивної, релаксаційна активність пов’язана не з подоланням природи, а з підкорення власній волі інших людей, встановленням зручних та вигідних для себе емоційних стосунків. Ту ж роль, яку у розвитку продуктивної активності відіграє раціоналізація, у сфері релаксу відіграє емоційна рефлексія. [Як я вже відзначав, я використовую слово «рефлексія» досить нетрадиційно: як спрямованість психічної діяльності на себе. Тому поряд з раціональною рефлексією я виділяю теж рефлексію емоційну.] На відміну від раціональної, тобто смислової рефлексії, рефлексія емоційна є формальною, оскільки скеровується не на сам об’єкт діяльності, а на спосіб його сприйняття, на його форму. Для емоційної рефлексії нестільки важливе що ти робиш, скільки те, як ти це робиш, не стільки те, що є об’єктом твоїх дій, скільки те, як ти до цього об’єкта ставишся. Кант у своєму прагматично-антропологічному дослідженні типів людської діяльності протиставив дух як «продуктивну силу розуму», що «створює ідеї» та смак, як «регулятивну здатність судження про форму при поєднанні різноманітного в уяві», що «обмежує ідеї заради форми, відповідно до законів продуктивної уяви» (Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Метафизические начала естествознания, М.: Мысль, 1999. — С. 1422-1423). Як і у випадку з раціоналізацією продуктивної активності, емоціоналізація морально-релаксаційної сфери породжує принципово новий тип людської діяльності — суспільно-етичний, що включає в себе дозвільну, громадську, релігійну, політичну, ідеологічну та виховну діяльності. При цьому тільки громадська діяльність та сфера суспільних розваг охоплюють сукупність власне морально-етичних вчинків, спрямованих на формування невиробничої сфери (сфери суспільного релаксу). Всі інші різновиди діяльності виконують або функцію емоційного управління сферою громадських стосунків (політика, публіцистика, релігія), або ж превентивну функцію підготовки майбутніх громадян до участі у суспільному житті (система виховання).

Діловий та суспільно-етичний типи діяльності людини при усіх своїх принципових відмінностях мають декілька аналогічних типологічних рис. По-перше, обидві вони тією чи іншою мірою доповнюють екзистенційну сферу побутово-міфологічної діяльності та становлять разом з нею єдину царину т.зв. реального життя. І ділова, і суспільно-етична, і побутово-міфологічна діяльність мають чітко виражений практичний, феноменальний характер. Усі інші форми та типи людської діяльності, про які піде мова далі, мають ноуменальний, віртуальний характер і стосуються світу людських фантазій. Рівень рефлексивної уваги у порівнюваних типах досвіду значно вищий, ніж у побутовій сфері, але їхній реалістичний характер створює передумови до утримання високого ступеня міфологізму і у рефлексивних сферах. Щоправда тут виникають дещо інші, зовнішні щодо індивіда механізми віри у істинність досвіду, а саме сила ділової інструкції та сила морального закону. Реліктність міфологізму у діловій сфері обертається вірою у людину як у «homo faber», у те, що «хто не працює, той не їсть», а «праця облагороджує» (таке собі «ora et labora») або ж у більш радикальній формі — «Arbeit macht frei». Натомість у публічній сфері міфологічні атавізми створили уявлення про людину як про «homo religiosus» чи «zoon politikon», та найчастіше виливаються або у мрії про доброго царя — мудрого «батька народу» і тугу за «твердою рукою», або ж у розмови про «liberte, egalite, fraternite» та високе покликання «слуг народу», які не шкодують «живота свого» задля «блага людини». Цікаве спостереження у цьому плані зробив Карл Поппер: «Першим класичним міфом є vox populi, vox dei, який вважає голос народу певним різновидом кінцевого авторитету та мудрості. Його сучасним відповідником є базована на здоровому глузді віра в непогрішимість цього міфічного творіння, цієї «людини з вулиці» — виборця, «простої людини» і її голосу. В обох випадках характерним є уникання форми множини» (K. R. Popper, W poszukiwaniu lepszego swiata, Ksiazka i wiedza, Warszawa 1997, s. 176).

По-третє, обидві ці сфери — це сфери інтересів, сфери дії адлерівської засади потягу до влади (libido dominandi): раціональної влади над природою чи емоційної влади над суспільством. В обох випадках ми зустрічаємося з дією тієї частини нашої психіки, яку Зигмунт Фрейд називав Ego.

І, нарешті, обидві вони є рефлексивними сферами, цілеспрямованими, керованими, упорядкованими і, найголовніше (що відрізняє обидва ці типи від побутово-міфологічного), — послідовно методичними. Щоправда упорядкованість ця має суттєво відмінний характер, оскільки у сфері ділового життя вона базується на засадах раціонального примусу задля матеріальної вигоди (утилітаризм), а у сфері суспільної моралі, — на засадах емоційного* примусу задля громадського спокою (тоталітаризм).

Комусь може здатися, що я занадто узагальнюю та перебільшую, називаючи усі можливі форми суспільного життя (від фашизму до демократії) тоталітаризмом, але нехай мій критик спробує не тільки на словах, але й на ділі реально спротивитися усталеним традиційним цінностям, які захищає державний апарат, пануюча ідеологія, засоби масової інформації, церква, школа і т.зв. громадська думка, і він одразу відчує на собі усю силу впливу цих інститутів. І немає значення, чи живе мій критик у фундаменталістському Ірані, демократичній Америці, колонізованому Ольстері чи незалежній Україні. Карл Поппер, якого навряд чи можна звинуватити у анархізмі, з цього приводу зауважив: «Внаслідок своєї анонімності суспільна думка є владою без відповідальності, і тому, з точки зору лібералізму, вона особливо небезпечна» (K. R. Popper, та ж праця, с. 185).

Подальше наростання рефлексії у обох напрямках поступово починає виводити людину у цілком новий для неї світ, світ віртуальної реальності: логічної чи естетичної. В обох випадках, незалежно від того чи йде мова про подальшу раціоналізацію ділової сфери, чи про подальшу емоціоналізацію сфери моралі, вектор діяльності починає потрохи розвертатися у протилежний від екзистенційних потреб бік. Раціональне пізнання поступово перестає підпорядковуватися безпосереднім виробничим потребам і стає самоцінним. Пізнання як процес стає для людини важливішим ніж практична мета, яка його породила. У ході еволюцї пізнання поступово створюються не лише штучні, «чисті» умови досвіду, що супроводжуються відривом об’єкта пізнання від реального, природного оточення, але й штучні, віртуальні об’єкти («конструкти»). Апріорні, гіпотетичні засади дослідження поступово починають переважати над фактами. Факт узалежнюється від точки зору спостерігача. Індукційне виведення теоретичних положень з фактів поступається процедурам верифікації чи фальсифікації фактами попередньо висунутих гіпотез (дедукції). Первісно практичні, прикладні дослідження відходять у тінь, їхне місце займають фундаментальні теоретичні дослідження не лише узагальнюючого (ретроспективного), але й прогнозуючого (проспективного) характеру. Виникає потреба дослідження самих засад таких досліджень, оскільки дослідники усе частіше не погоджуються один з одним і у питаннях характеру дослідження, і у питаннях інтерпретації дослідних результатів, і навіть у питаннях розуміння об’єкта та постановки проблеми. Виникає метатеоретична сфера — методологія та філософія раціонального пізнання. Як бачимо, поступовий розвиток засади раціоналізації практичного виробничого досвіду породжує нову, цілком штучну діяльнісну функцію — науку.

Аналогічні процеси здійснюються й у сфері емоційної рефлексії. Відрив емоційного переживання від безпосередньої життєвої практики поступово породжує механізми естетичної уяви. У первісному суспільстві те, що нам зараз здається витвором художньої уяви, було цілком реальним фактом емоційного життя. Міф не слід плутати з художньою творчістю. Освальд Шпенглер відзначав, що «міф — це не естетично зручна гра уяви, а шматок цілком тілесної реальності, що пронизує всю активність людини і якнайглибше вражає її існування» (Шпенглер О. Закат Европы // Самосознание европейской культуры ХХ века. — М: Изд. полит. литературы, 1991. — С. 49). Про це ж писав О. Лосєв: міф — «це справжня і максимально конкретна реальність» (Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. — М.: Правда, 1990. — С. 397). Міф — це знання, що не потребує доведення; це дійсний спосіб досвіду («так є, так було, так буде»). Наука — його наказовий спосіб («мусило бути так, має бути так, мусить бути так»). Художня творчість же — це умовний спосіб нашого досвіду («так могло б бути»). Як писав Девід Юм, «поети створили, як вони висловлюються, поетичну систему речей, яка звичайно визнається за достатню підставу для найможливіших фікцій, хоча ані самі поети, ані читачі в неї не вірять» (Юм Д. Сочинения в двух томах. — М.: Мысль, 1965. — Т. 1. — С. 223.). Не тільки побутова, але й суспільно-етична сфери переповнені витворами уяви. Але ці фантазії (сімейні стосунки, любов, дружба, ненависть, ворожнеча, найрізноманітніші -філії та -фобії, обов’язок, традиції, правила поведінки, закони тощо) мають для нас силу реальних фактів саме в силу їхньої прямої чи опосередкованої прив’язаності до екзистенційної сфери. Тільки після того, як емоційна фантазія перестає підпорядковуватися досвідові реального суспільного буття, вектор спрямування рефлексії обертається у бік психіки особистості. Виникає сфера самодостатніх емоційних цінностей. Переживання стає вартісним безвідносно до практичної цінності об’єкта. Форма об’єкта переживання отримує більшу значущість, ніж його смислова суть. Абсолютно непотрібні у побуті речі набувають цінності лише через те, що викликають в нас чисто віртуальні емоції. Наші емоційні вчинки, скеровані на форму об’єктів або й на форму самих вчинків настільки відриваються від реальних екзистенційних чи конкретно-моральних потреб, що набувають характеру віртуальної діяльності — гри. Формальний характер гри не раз відзначався дослідниками цього культурного феномену. Так, наприклад, Ханс-Георг Гадамер писав: «справжня мета гри — зовсім не її вирішення, а порядок та структура самого ігрового руху» (Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. — М.: Прогресс,1988. — С. 153.). Гра, як практична релаксаційна функція виникає ще на рівні суспільно-етичної діяльності, де має характер організуючого ритуалу (обряду). Але з посиленням емоціональної рефлексії та втратою безпосереднього зв’язку з нагальними потребами суспільного життя, гра стає цінністю самою в собі. Йоган Гейзінга цілком слушно зауважив, що «коли релігія, наука, закон і політика в більш високоорганізованих формах суспільства поступово втрачають свої точки дотику із грою, які так яскраво виявлялися на ранніх стадіях цивілізації, поетична функція, народившись у ігровій царині, так і лишається в її рамках. Poiesis, по суті, — це ігрова функція» (Гейзiнга Й. Homo Ludens. — К.: Основи, 1994. — С. 138). Виникає феномен естетичного переживання — такий різновид емоційної рефлексії, при якому значущою стає сама форма діяльності. У цьому випадку предметний характер (смисл) об’єкта рефлексії стає неважливим: будь який предмет може ставати естетично значущим. Важливе не те, що переживається і чим воно є, а те яке воно і як переживається. О. Лосєв писав: «поетичним є не сам предмет, на який спрямована поезія, а спосіб його зображення, тобто, в кінцевому рахунку, спосіб його розуміння» (Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. — М.: Правда, 1990. — С. 445). Естетичне переживання спочатку може поширюватися на певні матеріальні об’єкти (відчуття краси природи, людини, предметів), а згодом на віртуальну реальність (створення естетичних предметів, т.зв. «творів мистецтва»). Таким чином, віртуальна емоціоналізація суспільно-етичної сфери поступово породжує нову функцію діяльності людини — мистецтво.

У зв’язку з мистецьким типом діяльності слід нагадати про таке явище, як продуктивний та репродуктивний характер діяльності. Звичайно, кожний тип діяльності передбачає цю специфічну категорію активного чи пасивного стану («ведучий — ведений»): чоловік - жінка (у традиційній патріархальній сім’ї, у сексі), батьки - неповнолітні діти, виробник - споживач, керівник - підлеглий, вчитель - учень, доповідач - слухач, письменник (вчений) - читач, урядовець - громадянин, ідеолог (політик, журналіст) - виборець, священник - мирянин, актор - глядач, мовець - реципієнт тощо. Але, на відміну від усіх інших типів діяльності, де функція «споживання» інформації є або явищем професійним, тобто діє лише у колі професіоналів (обмін науковою чи діловою інформацією, політичні дискусії, парламентські дебати, канцелярський обіг документації) або ситуативно-обрядовим, тобто виникає лише у межах окреслених ритуальних ситуацій (мітинг, збори, виховний захід, релігійний обряд, судовий процес тощо), у яких непрофесійна особа бере участь спорадично. Пересічна людина ніколи не читає наукових праць, має вкрай обмежений контакт з діловою документацією (інструкції, заяви, оголошення, довідки, поштові бланки), за власною ініціативою не ходить на розгляди судових справ та без крайньої потреби не відвідує політичних зібрань та органів держуправління. Навіть віруючі не відвідують своїх храмів коли їм захочеться (для цього є усталений час). Хоча, на відміну від пепередніх процедур, у релігійних обрядах вони беруть участь регулярно і за власним бажанням (свобода совісті). І все ж, у сфері реального досвіду навіть пересічній людині доводилося не тільки виступати у ролі пасивного спостерігача, але й здійснювати активні вчинки, не тільки сприймати, але й продукувати тексти ділового чи етичного типу.

Натомість стосунок непрофесіоналів до віртуальної сфери зовсім інший. Наукова сфера для них практично закрита не тільки з продуктивної, але й з репродуктивної сторони. Люди, які не займаються наукою професійно (чи у межах навчання), у кращому випадку мають справу з науково-популярними текстами. Сприйняття такого роду інформації для дилетанта нерідко має не стільки власне пізнавальний, скільки релаксаційний характер (наприклад, перегляд телевізійних науково-популярних чи науково-документальних фільмів дуже рідко має за підставу пошук інформації; як правило, люди дивляться їх, щоб розважитись або тому, що більше немає чого дивитись).

Третю типологічну рису обох віртуальних сфер людської діяльності становить описаний Віктором Франклом потяг до смислу (libido sciendi). Зазначу лише те, що термін «смисл» у цій фразі слід розглядати не в семіотично-онтологічному плані, як я його вживав вище у цій роботі, тобто як одну зі сторін будь якого елементу досвіду, протиставлену формі. Франкл, як психолог і філософ вживав термін «смисл» у чисто етичному та аксіологічному плані — як духовну цінність. І хоча я погоджуюсь не з усіма феноменологічними положеннями логотерапії Франкла, але людина, яка пройшла чотири фашистські концтабори, мабуть знає, про що говорить, коли стверджує, що у екстремальних умовах не тілесне (воля до задоволення) чи соціально-психологічне (воля до влади), а саме духовне (воля до смислу, the will to meaning, див. Франкл В. Воля к смыслу. — М.: Апрель-Пресс, изд-во ЭКСМО-Пресс, 2000) визначає суть людини. Властиво, аналогічно підходив до проблеми людини і засновник прагматизму Вільям Джемс, який назвав одну з головних своїх робіт «Will to Believe and other essays in popular philosophy» (Джеймс У. Воля к вере. – М.:Республика, 1997). З. Фрейд визначав третій рівень людської психіки як Super-Ego. Важко сказати, наскільки фрейдівське розуміння корелює з представленим тут, але певні аналогії провести можна. Мова звичайно ж іде не про соціальні забобони, умовності цивілізації та культурні традиції. Все це царина слаборефлексованої волі до влади. Людина піднімається над своїм тілесним (Іd) чи егоїстичним (Ego) не тоді, коли слухняно виконує адміністративні вказівки у праці чи суспільному житті, а тоді, коли цілком свідомо виконує певні теоретичні, практичні, етичні чи естетичні максими, спрямовані на вдосконалення досвіду, свого чи інших людей.

Дистрибуція науки і мистецтва щодо поділу на першу й другу половину дня не повинні бентежити читача. Я прекрасно розумію, що праця митця як праця нічим не відрізняється від праці науковця, а інтелектуальне емоційне творче напруження нічим не поступається творчому напруженню естетичному. І вчений, і митець (на відміну від людей, зайнятих у діловій або суспільно-етичній сферах) нагадують мартени з безперервним циклом роботи. Недаремно багато хто з них продовжує свої творчі пошуки не лише наяву, але й уві сні. Тим не менше, є суттєва відмінність між творчістю вченого і творчістю митця: «краса — це квітка, а наука — плід» (Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Метафизические начала естествознания, М.: Мысль, 1999. — С. 1425). Перший цілком спрямований у своїй діяльності на об’єкт дослідження, навіть якщо цей об’єкт сам дослідник. Він абстрагується від самого себе, намагається максимально раціонально, точно і послідовно дослідити свій об’єкт, залишаючи «поза дужками» власні відчуття та емоції. Натомість другий цілком поринає у потік власних суб’єктивних переживань і намагається особисто пережити навіть абсолютно далекі від нього явища і події.

Від ділової активності наука відрізняється своїм індивідуально-віртуальним характером. Тут стоїть завдання не колективно освоїти світ, не зробити його корисним для усіх, а пізнати його, зробити його зрозумілим у першу чергу для себе. Ділова діяльність оперує поняттям практичної користі, наука — поняттям істини.

Для ділової людини корисним може бути й те, що вона сама визнає неістинним (спекуляції на біржі, виробництво шкідливих але комерційно вигідних товарів, викладання у школах вульгаризованих та застарілих теорій тощо). Для вченого ж потяг до пізнання може і повинен бути сильнішим, ніж утилітарна корисність отриманого знання для нього чи для інших. Тим не менше, ці дві якості взаємно пов’язуються у сфері раціональної рефлексії. Діловий світ поступово теоретизується, а наука намагається остаточно не відриватися від продуктивної сфери. Тому увесь спектр діяльності людини, пов’язаний з вирішенням завдання пізнання та практичного оволодіння світом — від усіх видів виробничої діяльності та ділової активності до науки та філософії — можна визначити як цивілізацію.

Головна ж функція мистецтва, навіть філософсько-елітарного чи авангардного, — моральний релакс. Не забуватимемо, що сприйняття мистецтва завжди пов’язане з вільним від роботи часом (відвідування театру, концертів, виставок, читання книжок, перегляд кінофільмів). Значна частина людей, задіяних у мистецтві, іноді має лише опосередкований стосунок до творчості (музиканти-виконавці, актори, режисери), оскільки не створюють, а лише інтерпретують твір.

Характер їхньої творчої діяльності можна визначити як ігровий та певною мірою ремісничий. Але й письменники, композитори, художники та под. розрізняють власне творчі моменти своєї діяльності та артистичне ремісництво, яким теж займаються. Навряд чи хтось з них назве творчістю переписування версій твору, запис задуманого у формі знаків, репетиції, пошук матеріалу до книги чи підбір потрібного матеріалу для скульптури. Сам же акт естетичної творчості вимагає відсторонення від необхідності задоволення екзистенційних потреб та заглиблення у специфічний стан «добровільної галюцинації». Вже ця метафора вказує на близькість естетичної рефлексії до стану сну (найпростішої фізіологічної релаксації). Можна провести й інші асоціації з фізіологічним релаксом: акт художньої творчості нерідко і небезпідставно порівнюють зі статевим актом (нестримний потяг, емоційно-чуттєвий характер акту, переживання кульмінаційного моменту, стан внутрішнього спустошення після його закінчення) чи муками виношування плода та пологів. Можна знайти й більш ризиковні паралелі: нерідко мистецтво пояснюють через метафору очищення від внутрішнього бруду (теорії катарсису). [Тут незайвим було б пригадати повну глибокого сенсу дотепну пораду Михайла Жванецького: «Писать, как и писать надо только тогда, когда уже не можешь».] Надіюсь, що після останніх зауважень думка про релаксуючий характер мистецтва уже не видається настільки примітивною.

Принципова відмінність етичного та естетичного досвіду полягає, на мою думку, у публічності (експлікованості) та реалістичності першого і інтимності (імплікованості) й віртуальності другого. У Канта є цікава праця, присвячена критиці понять прекрасного та величного (Кант И. Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного // Метафизические начала естествознания. — М.: Мысль, 1999. — С. 567-625).

Думаю, що дана теорія дозволяє інтерпретувати аналіз Канта наступним чином: етика (суспільна мораль) — це сфера величного, мистецтво ж — сфера прекрасного. Величне спрямоване назовні і пов’язується з публічністю, тобто з порівнянням себе з суспільством (державою, нацією, класом, общиною). Тому тут мова зазвичай йде про т.зв. «високі почуття». Величне у сфері суспільно-етичного набуває подоби Добра чи Блага. Прекрасне ж керується в глиб людської психіки, це відчуття, пов’язане з інтимністю. Тому «високі слова» про обов’язок, патріотизм, братерство, свободу, щастя усього народу, майбутнє цілком доречні і бажані на людях та вульгаризують художній твір, перетворюючи його на публіцистику й політичну відозву. Зате красу картини чи скульптури, вірша чи музики можна найкраще відчути на самоті. Недаремно у театрі гасять світло, а вірші найкраще слухати при свічках. Звичайно, поняття прекрасного та величного не зводяться лише до цих двох сфер і строго не розподіляються між ними (певний ступінь величності присутній, правда, тільки як факультативна функція, і у сфері «служіння Справі», і у сфері «пошуків Правди»; твори мистецтва можуть бути не лише прекрасними, але й величними, а суспільні вчинки можуть мати на собі відзнаку прекрасного). Проте з типологічної точки зору саме сфера емоційної рефлексії є полем дії цих понять, а найбільшої релевантності ці дві функціі — добре і прекрасне* — набувають саме у сфері емоційного: публічне життя пов’язується з величним (добрим) чи низьким (злим), мистецтво ж з прекрасним чи потворним.

Добре в громадському житті не завжди естетично прекрасне*, прекрасне у мистецтві далеко не завжди є морально високим.

Зрозуміло, що типологічна специфіка форм досвіду позначається не лише на способі предметної чи рефлексивної діяльності людини, але й на характері її семіозису та зокрема на її мовній діяльності. Як я вже зазначав вище, характерною рисою арефлексивного вживання знаків у побуті є їхня «прозорість»: структурно-семантична однорідність та функціональний автоматизм. В усіх інших сферах наростання рефлексії призводить до більш менш усвідомленого вживання мовних знаків та моделей. Проблема лише у тому, яка сторона знака — змістова чи формальна — піддається рефлексивній увазі. Читач має усвідомити собі, що я зараз не говорю про смислову навантаженість висловлювання. Вона залежить від тієї індивідуальної здатності людини, яку Кант називав здатністю судження. Відсутність її у людини він визначав як дурість і зауважував, що «проти цього недоліку немає ліків» (Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в шести томах.— М.: Мысль,1964.— Т.3.— С. 218). Говорячи про рефлексивну характеризацію досвіду взагалі чи його семіотичної сторони зокрема, я зовсім не маю на увазі того, що раціоналізація — це нарощення смислу та спад емоційності, а емоціоналізація, навпаки — ріст емоцій та згасання смислу. Ні в якому разі. Розумною може бути не тільки наукова стаття чи комерційна угода. Вони можуть бути й відверто безглуздими. Розумним чи не дуже може бути й побутовий вчинок, політична чи релігійна промова, вірш або ж картина. Те ж стосується й емоційності. Екстатичним може бути не лише творчий запал письменника чи громадського мораліста. Наше повсякденне життя переповнене емоціями. А які пристрасті розпалюються на біржах чи у наукових дискусіях! Мова не про це. Йдеться про рефлексійну зосередженість, релевантну для даного типу діяльності. Вихователь, ідеолог чи митець у своїй діяльності зосереджуються саме на формі інформації. Зміст же її для них може бути важливим або не дуже (все залежить від вже згадуваної здатності судження). Ніхто не вимагає від політика, священника чи поета осмисленості будь-якою ціною. Згадаймо публічні виступи вчених, т.зв. ділових людей чи людей неосвічених. Вони нудні, зарозумні або, навпаки, безграмотні. Зате переконливо чи просто естетично збудована промова справляє приємне враження, навіть коли вона малоінформативна чи відверто брехлива. Настільки ж нецікаві для вчених чи ділових людей виступи на їхніх зібраннях письменників, політиків чи неосвічених дилетантів. Ці виступи, як правило, поверхневі, безсистемні, непереконливі та наївні, навіть якщо виголошуються виразним і переконливим тоном, з використанням дуже емоційних слів чи аргументів, які просто «беруть за душу».

Подібна процедура немислима у сфері культури (громадське життя та мистецтво). Форма висловлювання тут має принципове значення. Один і той самий зміст, оформлений у вигляді релігійної проповіді, передвиборчого виступу чи у формі поеми, стає чимсь абсолютно іншим та виконує принципово відмінну функцію в культурі. Журналіст чи політик, проповідник чи вихователь докладають немалих зусиль не для того, щоб їхнє «людське стадо» (громадяни, виборці, паства, вихованці), одним словом, публіка стала розумнішою і краще усвідомлювала суть їхніх слів. Якраз цього вони хочуть менш за все. Думаюча публіка перестає бути натовпом і не піддається маніпуляціям з боку «слуг народу». Головне тут — емоційна переконливість мовця та емоційне зворушення реципієнта. Не самі по собі, звісно, адже публічна сфера — це частина реального життя, і вкрай важливою тут є та конкретна дія, яка має слідувати за етичною відозвою (приєднання до т.зв. «громадської думки» чи виконання норм т.зв «суспільної моралі», схвалення чи опротестування дій певних політичних сил, дотримання канонів та заповідей, слухняність тощо). Зміст публічних (етичних) текстів є «прозорим» (банальним, тривіальним) і здебільшого не відрізняється від змісту, характерного для побутового «здорового глузду». Але екзистенційне підгрунтя, яке було у цього змісту в побутовому мовленні, у суспільно-етичній сфері видозмінюється у традицію та менталітет. Сенс публічних висловлювань «прозорий» не тому, що очевидний (це побутове, арефлексійне сприйняття), а тому, що традиційний, культурологічно (національно, соціально, ідеологічно) зумовлений. Зате форма, якої надають цьому банальному змісту громадські діячі та вихователі, набуває величезної ваги. Політичні програми більшості партій (особливо у демократичних суспільствах) по суті не відрізняються. Проте багатство мовної синонімії дозволяє зробити їх невпізнаваними для недосвідченого та неосвіченого громадянина.

Інший тип емоційної рефлексії представлений у художньому творі. Окрім виразної гри з мовною формою самого твору (специфічна будова тексту, речення, словоформи, гра слів — намагання підвести одночасно декілька змістів під одну форму, ритміка, рима, евфонія тощо), естетична рефлексія передбачає також наявність підкресленої суб’єктивності, яка набуває характеру гри з суб’єктом висловлювання (категорія оповідача). Як писав видатний польсько-російський лінгвіст Микола Крушевський, «науку називають не за її методом, а за її об’єктом» (Крушевский Н. Предмет, деление и метод науки о языке // Русский филологический вестник. — Варшава,1894. — № 1-2. — С.85), натомість роди та види літератури (проза, поезія, драма, епістолярна, мемуарна, документальна проза, лірика, трагедія, комедія) поділяються саме за способом представлення об’єкта, тобто за методом. Смисл же (зміст, тема, фабула тощо) при цьому абсолютно вторинний. Естетичне задоволення від художнього твору можна отримати, взагалі не розуміючи його змісту. Так, детальний професійний аналіз художніх творів практично завжди доводить, що традиційне, дилетантське їх прочитання було якщо не хибним, то у всякому випадку неповним і неточним. Тим не менше, ці твори найбільшою мірою можуть давати естетичну насолоду саме непрофесіональним читачам. Фахове ж, герменевтичне прочитання твору дає багато інформації про зміст і смисл твору, але не дає головного — естетичної насолоди. Розтлумачений анекдот — несмішний, переказаний своїми словами вірш — перестає бути віршем, переставлені місцями частини роману можуть (хоча не мусять – згадаймо хоча б «Гру в класи» Хуліо Кортасара) призвести до виникнення зовсім іншого змісту або смислу, а отже, — іншого роману. Форма — суть художнього твору. Естетичне задоволення приходить не від об’єктивного пізнання смислу твору, а від особистісного емоційного переживання (= подолання) його форми. Присухаємось до роздумів одного з провідних герменевтів сучасності: «Смак щось пізнає, хоча і таким способом, який неможливо відділити від конкретного моменту його здійснення і не можна звести до правил і понять... Це потрібно відчувати, але цього ніяк не можна прослідкувати і довести» (Х.-Г. Гадамер, цит. праця, с. 81). Гадамер має рацію, але тільки стосовно естетичної дії функції смаку, натомість якщо мова йде про смак як об’єкт науково-філософського пізнання (наприклад, у естетиці, психології мистецтва чи літературознавстві) він помиляється, оскільки кожна з перелічених дисциплін може дати своє визначення та пояснення поняття смаку (але, звісно, не навчити смакові чи виробити його).

Недефінійованість естетичного смаку чи естетичного переживання є досить популярним філософським міфом. Стало вже звичним плутати інтуїційний характер естетичного переживання (у мистецтві) та раціональний характер поняття естетичної насолоди (в естетиці). Триста років перед Гадамером Блез Паскаль говорив те ж саме, що й німецький герменевт: «Так само, як говориться «поетична краса», мало б говоритись про геометричну красу та медичну красу, але так не говориться, і це тому, що добре відомо, яка мета геометрії і що вона базується на доказах, а також яка мета медицини і що вона полягає у виліковуванні, проте невідомо, у чому полягає насолода, яка є метою поезії» (B. Pascal Mysli, Poznan, 1921, 10-11). За триста п’ятдесят років сплило немало води. Зараз нікого не здивують вислови про красу геометричних доведень чи красиво виконану операцію. Їхня краса полягає у відповідності логічної форми доведення чи способу проведення операції певним еталонам (того, хто про це говорить). Еталони ці можна і здефініювати, і довести. Але знання цих еталонів не дає жодної гарантії особі, яка їх знає, що, по-перше, вона зможе зробити аналогічне, а по-друге, — що вона зможе емоційно пережити момент виявлення цієї відповідності. Адже знати, у чому полягає краса, творити красу і отримувати насолоду від сприйняття краси, — не одне і те ж. Перший аспект стосується раціональної, а отже дискурсивної рефлексії, два останні — естетичної, інтуїційної рефлексії. Вчений, що здійснює красиве доведення теореми, або лікар, що робить красиву операцію, зовсім не зосереджуються на естетичній стороні своїх дій (інакше б вони могли припуститися помилки), а роблять це підсвідомо в силу наявності у них почуття естетичного смаку.

Таким чином, згідно з представленою тут теорією першої та другої половини дня усе поле досвіду людини поділяється на дві наступні сфери за критерієм «ядро — периферія»: екзистенційну (побутово-мілогічну) та рефлексивну (цивілізаційно-культурну). За критерієм «перша — друга половина дня» виділяються теж дві сфери: продуктивна та релаксивна. За типом рефлексії рефлексивна сфера поділена на раціональну (ділову та наукову) та емоційну (етичну та естетичну) частини досвіду. Загальна типологічна шкала досвіду з точки зору функціонально-прагматичної методології могла б виглядати наступним чином:

Не вдаючись у деталі (оскільки це мало б стати темою окремих досліджень), відзначу лише, що раціонально-продуктивний характер чоловічого менталітету та етико-естетичне спрямування жіночого не раз ставало приводом серйозних та гумористичних висловлювань. Чоловіче віддавна інтуїтивно єдналося з подоланням природи, з виробництвом, комерцією, діловою та науковою сферами, з філософією. Натомість жіноче, мабуть, не випадково асоціюється з чуттєвим, з суспільними стосунками, вихованням, релігійними почуттями та мистецтвом. Мова, звісно, не про творчу сторону (тут в силу багатовікового патріархату чоловіки тримають першість), а про тих, для кого створюються продукти рефлексії. У науці, техніці та адміністративно-діловій сферах цими споживачами є здебільшого мужчини. Зате важко знайти кращого громадянина, виборця, більш вдячного відвідувача громадського заходу, чи мирянина, більш вразливого читача, слухача чи глядача, ніж жінка. Чоловіки — кращі вчителі, жінки — кращі вихователі, чоловіки вміють раціональніше організувати ділове життя, жінки набагато краще від чоловіків можуть зробити дозвілля приємним і культурним, чоловіки більше цікавляться об’єктом діяльності, жінки — суб’єктивними враженнями. «Жінки, — писав Кант, — дуже співчутливі, добросерді і жалісливі, прекрасному вони віддають перевагу над корисним» (Кант И. Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного // Метафизические начала естествознания. — М.: Мысль, 1999. — С. 594.). Головна думка Канта з приводу антропологічних відмінностей чоловіків та жінок полягає у тому, що між цими двома гатунками людини не кількісна, а саме якісна різниця (чоловіки не розумніші і не практичніші від жінок, а жінки не чутливіші і не емоційніші від чоловіків, у них просто зовсім різні життєві пріоритети). «Їхня [жінок — О.Л.] філософія не розумування, а почуття» (там само, с. 596). Кант цю функціональну відносність якостей представляв таким чином: жінкам властиве почуття прекрасного безпосередньо, а почуття благородного (= почуття обов’язку) — посередньо, через те, що воно властиве чоловікам. У чоловіків же навпаки: почуття благородного у них безпосереднє, а почуття прекрасного опосередковане їхнім стосунком до жінки.